Kant (1724 - 1804)  

 

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1. Les paralogismes de la raison pure.

 

« Mais nous avons ici à suivre simplement le fil conducteur des catégories ; seulement, comme, dans ce cas, une chose : le moi, en tant qu’être pensant, nous est d’abord donnée, sans changer l’ordre des catégories entre elles et en le gardant tel qu’il a été plus haut exposé dans leur table, nous partirons ici de la catégorie de la substance, par laquelle est représentée une chose en elle-même, et nous suivrons ainsi à reculons la série des catégories. La topique de la psychologie rationnelle, d’où doit dériver tout ce qu’elle peut contenir, est par conséquent la suivante :

1.
Lâme est substance

2.
simple quant à sa qualité

3.
numériquement identique, cest-à-dire unité (non pluralité), quant aux différents temps, où elle existe.

4.
En rapport avec des objets possibles dans lespace[1].

 

C’est de ces éléments que résultent tous les concepts de la psychologie pure uniquement par leur composition et sans qu’on ait le moins du monde à reconnaître un autre fondement. La substance dont nous parlons (diese Substanz), considérée simplement comme objet du sens interne, donne le concept de l’immatérialité ; comme substance simple, celui de l’incorruptibilité ; son identité, comme substance intellectuelle, donne la personnalité, et la réunion de ces trois concepts fournit la spiritualité ; son rapport aux objets dans l’espace donne le commerce avec le corps ; elle représente donc la substance pensante comme le principe de la vie dans la matière, c’est-à-dire comme une âme (anima) et comme le principe de l’animalité ; celle-ci renfermée dans les limites de la spiritualité représente l’immortalité.

De là quatre paralogismes d’une psychologie transcendantale que l’on prend faussement pour une science de la raison pure touchant la nature de notre être pensant. Nous ne pouvons lui donner d’autre fondement que la représentation simple, par elle-même tout à fait vide de contenu : MOI, dont on ne peut pas même dire qu’elle soit un concept et qui n’est qu’une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce “moi”, par cet “il” ou par cette chose (das Ding), qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = X, et ce n’est que par les pensées qui sont ses prédicats que nous connaissons ce sujet, dont nous ne pouvons jamais avoir, séparément, le moindre concept ; nous tournons donc ici dans un cercle perpétuel, puisque nous sommes toujours obligés de nous servir d’abord de la représentation du moi pour porter sur lui quelque jugement ; et c’est là un inconvénient qui en est inséparable, puisque la conscience, en soi, est moins une représentation qui distingue un objet (Object) particulier, qu’une forme de la représentation en général, en tant qu’elle doit recevoir le nom de connaissance ; car c’est de la représentation seule que je puis dire que je pense par elle quelque chose.

Mais il doit dès l’abord sembler étrange que la condition sous laquelle je pense en général et qui, par conséquent, est une simple propriété de mon sujet, doive être en même temps valable pour tout ce qui pense, et que nous puissions prétendre fonder sur une proposition qui semble empirique un jugement apodictique et universel, comme celui : que tout ce qui pense est constitué comme ma conscience déclare que je le suis moi-même. La raison en est qu’il nous faut a priori attribuer nécessairement aux choses toutes les propriétés qui constituent les conditions sous lesquelles seules nous les pensons. Or, je ne peux avoir la moindre représentation d’un être pensant par aucune expérience extérieure, mais simplement par la conscience de moi-même. De tels objets ne sont donc rien de plus que le transfert de ma conscience à d’autres choses, et ce n’est que par là que je me représente d’autres choses à titre d’êtres pensants. Mais la proposition : Je pense, n’est prise ici que dans un sens problématique ; nous ne regardons pas s’il lui est possible de contenir la perception d’une existence (comme le fait le cogito, ergo sum de DESCARTES) ; nous la considérons uniquement au point de vue de sa possibilité, afin de voir quelles propriétés peuvent découler d’une si simple proposition relativement à son sujet (que ce sujet puisse exister ou non). »

Kant, Critique de la raison pure, 1787, PUF, 1944, p. 281.


[1] Le lecteur qui ne découvrirait pas assez facilement le sens psychologique de ces expressions dans leur abstraction transcendantale et qui demanderait pourquoi le dernier attribut de l'âme appartient à la catégorie de l'existence, trouvera tout cela suffisamment expliqué et justifié dans ce qui suit. Du reste, si, en me servant d'expressions latines, qui, dans cette section aussi bien que dans tout ce livre, se sont glissées à la place des termes allemands qui ont le même sens, je suis allé contre le goût et le bon style, je puis alléguer pour excuse que j'ai mieux aimé sacrifier un peu de l'élégance du langage que de m'exposer à rendre plus pénible le travail des écoles par suite de la plus petite obscurité.

2. De la spécificité des jugements moraux

 

« Tous les impératifs commandent ou hypothétiquement ou catégoriquement. Les impératifs hypothétiques représentent la nécessité pratique d'une action possible, considérée comme moyen d'arriver à quelque autre chose que l'on veut (ou du moins qu'il est possible que l'on veuille). L'impératif catégorique serait celui qui représenterait une action comme nécessaire pour elle-même, et sans rapport à un autre but, comme nécessaire objectivement. […]

Toutes les sciences ont une partie pratique, consistant en des problèmes qui supposent que quelque fin est possible pour nous, et en des impératifs qui énoncent comment cette fin peut être atteinte. Ces impératifs peuvent donc être appelés en général des impératifs de l'HABILETÉ. Que la fin soit raisonnable et bonne, ce n'est pas du tout de cela qu'il s'agit ici, mais seulement de ce qu'il faut faire pour l'atteindre. Les prescriptions que doit suivre le médecin pour guérir radicalement son homme, celles que doit suivre un empoisonneur pour le tuer à coup sûr, sont d'égale valeur, en tant qu'elles leur servent les unes et les autres à accomplir parfaitement leurs desseins. Comme dans la première jeunesse on ne sait pas quelles fins pourraient s'offrir à nous dans le cours de la vie, les parents cherchent principalement à faire apprendre à leurs enfants une foule de choses diverses ; ils pourvoient à l'habileté dans l'emploi des moyens en vue de toutes sortes de fins […]

Il y a cependant une fin que l'on peut supposer être réellement poursuivie par tous les êtres raisonnables […] et par conséquent un but qui n'est pas pour eux une simple possibilité, mais dont on peut certainement admettre que tous se le proposent effectivement en vertu d'une nécessité naturelle : ce but est le bonheur. […] On peut donner le nom de prudence, en prenant ce mot dans son sens le plus étroit, à l'habileté dans le choix des moyens qui nous conduisent à notre plus grand bien-être. […]

Enfin il y a un impératif qui, sans poser en principe et comme condition quelque autre but à atteindre par une certaine conduite, commande immédiatement cette conduite. […] Cet impératif peut être nommé l'impératif de la MORALITÉ.

L'acte de vouloir selon ces trois sortes de principes est encore clairement spécifié par la différence qu'il y a dans le genre de contrainte qu'ils exercent sur la volonté. Or, pour rendre cette différence sensible, on ne pourrait, je crois, les désigner dans leur ordre d'une façon plus appropriée qu'en disant : ce sont ou des règles de l'habileté, ou des conseils de la prudence, ou des commandements (des lois) de la moralité. »

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, (Gallimard, Pléiade p.276-279).

3. Nos devoirs envers les animaux

 

« Le chien qui a longuement et fidèlement servi son maître nous offre un exemple de ceci. Par analogie avec le service humain, on dira que ce chien mérite récompense, que s’il devient trop vieux pour servir son maître, celui-ci devra toute de même le garder à sa charge jusqu’à ce qu’il meure. Cela favorise l’accomplissement de nos devoirs envers l’humanité, d’après lesquels nous aurions été tenus à une telle action. Quand les actions des animaux offrent une analogie avec les actions humaines et paraissent découler des mêmes principes, nous avons donc des devoirs envers ces êtres, en tant que par là nous favorisons l’accomplissement des devoirs correspondants que nous avons envers l’humanité. Celui qui abat son chien parce qu’il ne lui est plus d’aucune utilité et ne lui rapporte même pas ce qu’il faut pour le nourrir, n’enfreint pas en vérité le devoir qu’il a envers son chien, puisque celui-ci est incapable de jugement, mais il commet un acte qui heurte en lui le sentiment d’humanité et l’affabilité bienveillante, auxquels il lui faut pourtant donner suite, en vertu des devoirs qu’il a envers l’humanité. S’il ne veut pas étouffer en lui ces qualités, il doit d’ores et déjà faire preuve de bonté de cœur à l’égard des animaux, car l’homme qui est capable de cruauté avec eux, sera aussi capable de dureté avec ses semblables. On peut déjà juger du cœur d’un homme au traitement qu’il réserve aux animaux. Hogarth a bien illustré dans ses gravures comment se développe la cruauté. Il la montre d’abord à l’œuvre chez les enfants qui font subir des mauvais traitements aux animaux, en leur pinçant la queue par exemple ; puis il la dépeint dans l’image de l’homme qui écrase un enfant avec son char, pour finalement la montrer sous la forme la plus terrible, dans le meurtre. Cela devrait servir de leçon aux enfants. Plus on observe la conduite des animaux, plus on apprend à les aimer, car on voit avec quel soin ils s’occupent de leurs petits. Il est alors difficile, ne serait-ce qu’en pensée d’être cruel avec eux, même avec le loup. Leibniz s’est par exemple servi d’un petit ver qu’il voulait observer, après quoi il le remit, avec sa feuille, dans l’arbre où il l’avait pris, afin qu’il ne subisse aucun tort à cause de lui. Il aurait été désolé de détruire sans raison une telle créature. Cette mansuétude envers les animaux ne peut que s’étendre pas la suite aux hommes eux-mêmes. En Angleterre, les bouchers, les chirurgiens et les médecins ne sont pas admis à faire partie des jurys, parce qu’on considère que leur profession les a trop endurcis face à la mort. Les anatomistes, qui se servent d’animaux vivants pour leurs expériences, agissent certes de façon cruelle, mais c’est pour un bon motif. Comme les animaux peuvent être considérés comme des instruments à la disposition de l’homme, cette pratique est justifiée, contrairement à la cruauté qui n’a d’autre motif que le jeu. Un maître qui tue son âne ou son chien parce qu’ils ne lui rapportent même plus ce qu’il en coûte pour les nourrir est en réalité un esprit très petit. (...)

Nos devoirs envers les animaux sont donc des devoirs indirects envers l’humanité. »

Kant, Leçons d’éthique

 

3. Nature et culture

 

§ 83. De la fin dernière de la nature en tant que système téléologique.
Nous avons montré dans ce qui précède que nous avons une raison <Ursache> suffisante pour juger l'homme non pas simplement, comme tous les êtres organisés, en tant que fin de la nature, mais aussi ici sur terre comme la fin dernière de la nature, en relation à laquelle toutes les autres choses naturelles constituent un système de fins, et cela d'après des principes de la raison, non pour la faculté de juger déterminante il est vrai, mais pour la faculté de juger réfléchissante. Si maintenant on doit rencontrer dans l'homme lui-même, ce qui doit en tant que fin être réalisé par sa liaison avec la nature, ce doit être ou bien une fin telle qu'elle puisse être réalisée par la nature dans sa bienfaisance, ou bien c'est l'aptitude ou l'habileté à toutes sortes de fins, pour lesquelles la nature (extérieurement et intérieurement) pourrait être utilisée par l'homme. La première fin de la nature serait le bonheur, la seconde la culture de l'homme. Le concept du bonheur n'est pas un concept que l'homme abstrait de ses instincts et qu'il extrait de sa propre animalité, mais c'est la simple Idée d'un état, à laquelle il veut rendre adéquat cet état sous de simples conditions empiriques (ce qui est impossible). Il se propose cette Idée, à la vérité de manières extrêmement différentes, au moyen de son entendement mêlé à l'imagination et aux sens ; il modifie même si souvent ce concept, que si la nature était entièrement soumise à son caprice <Willkur>, elle ne pourrait absolument admettre aucune loi déterminée universelle et fixe pour s'accorder avec ce concept mouvant et, ce faisant, avec la fin que chacun se propose de manière arbitraire. Même si nous voulions ramener cette fin au véritable besoin naturel, en lequel notre espèce est complètement d'accord avec elle-même, ou d'autre part exalter au plus haut point l'habileté à réaliser des fins imaginées, toutefois ce que l'homme comprend sous le nom de bonheur et qui est en fait sa fin naturelle dernière (et non la fin de la liberté), ne serait pas atteint par lui, parce que sa nature n'est pas telle qu'elle puisse trouver son terme <aufhören> et se satisfaire dans la possession et la jouissance. D'autre part c'est bien faire erreur que de penser que la nature a fait de lui son favori particulier, et qu'elle a eu plus de bienfaits pour lui que pour tous les animaux ; bien au contraire elle ne l'a pas plus ménagé qu'un autre animal dans ses effets pernicieux, la peste, la faim, l'eau, le froid, les attaques d'autres bêtes grandes et petites; bien plus l'incohérence de ses dispositions naturelles le plonge lui-même dans des tourments qu'il se forge et l'accule avec ses semblables par l'oppression de la tyrannie, la barbarie des guerres... etc., à une telle misère et lui-même travaille à tel point, autant qu'il en a la force, à la destruction de sa propre espèce, que même avec la plus bienfaisante nature en dehors de nous, la fin de celle-ci, en admettant que cette fin soit le bonheur de notre espèce, ne saurait être atteinte sur terre dans un système de la nature, parce que la nature en nous n'y est point disposée. Il est donc toujours seulement un membre dans la chaîne des fins naturelles, principe sans doute par rapport à mainte fin, auquel la nature dans sa disposition semble l'avoir destiné, et lui-même se pose comme tel; mais aussi moyen de la conservation de la finalité dans le mécanisme des autres membres. Etant sur terre le seul être qui possède un entendement, donc une faculté de se proposer arbitrairement des fins, il mérite certes le titre de seigneur de la nature et si l'on considère la nature comme un système téléologique il est selon sa destination la fin dernière de la nature ; mais c'est seulement toujours de manière conditionnelle, c'est-à-dire à la condition qu'il sache et qu'il ait la volonté d'établir entre elle et lui une relation finale telle qu'elle soit indépendante de la nature et se suffisant à elle-même, qui par conséquent puisse être fin dernière <Endzweck;>, mais qui ne doit pas du tout être recherchée dans la nature.
Pour découvrir en quoi nous devons placer, pour l'homme tout au moins, cette fin dernière de la nature, nous devons rechercher ce que la nature peut effectuer pour le préparer à ce qu'il doit faire lui-même pour être une fin dernière et le séparer de toutes les fins, dont la possibilité repose sur des conditions que l'on peut seulement attendre de la nature. De cette dernière sorte est le bonheur sur terre, par où l'on entend l'ensemble de toutes les fins possibles <pour l'homme>- par la nature en dehors de l'homme et en l'homme; c'est là la matière de toutes ses fins sur terre, qui le rend incapable, s'il en fait son but unique, de poser une fin dernière à son existence et de s'accorder avec celle-ci. De toutes les fins que l'homme peut se proposer dans la nature il ne reste donc que la condition formelle, subjective, je veux dire l'aptitude à se proposer en général des fins et (en ne dépendant pas de la nature dans sa détermination finale) à utiliser la nature comme moyen, conformément aux maximes de ses libres fins en général ; la nature, en vue de cette fin dernière, qui lui est extérieure, peut s'y prêter et cela peut alors être considéré comme sa fin dernière propre. Produire dans un être raisonnable l'aptitude générale aux fins qui lui plaisent (par conséquent dans sa liberté) est la culture. Ainsi seule la culture peut être la fin dernière que l'on a quelque raison d'attribuer à la nature par rapport à l'espèce humaine (et non son propre bonheur sur terre, ou même le fait pour l'espèce humaine d'être le principal instrument pour créer ordre et harmonie dans la nature en dehors de l'homme, qui est dépourvue de raison).
Mais toute culture ne suffit pas à cette fin dernière de la nature. La culture de l'habileté est assurément la principale condition subjective de l'aptitude à la réalisation des fins en général, mais elle ne suffit pas pour aider la volonté dans la détermination et le choix de ses fins, alors que celle-ci appartient essentiellement à l'ensemble de l'aptitude à des fins. Cette dernière condition de l'aptitude, que l'on pourrait nommer culture de la discipline, est négative et consiste dans la libération de la volonté du despotisme des désirs, qui, en nous attachant à certains objets de la nature, nous rendent incapables de choisir par nous-mêmes, parce que nous recevons comme des chaînes les tendances, que la nature nous a données comme fils conducteurs, afin que nous ne négligions pas en nous la destination de l'animalité et que nous ne la lésions pas, puisque nous sommes assez libres pour retenir ou délaisser, pour développer ou réduire ces tendances, conformément à ce qu'exigent les fins de la raison. L'habileté ne peut être bien développée dans l'espèce humaine que grâce à l'inégalité entre les hommes, puisque le plus grand nombre, sans avoir besoin pour cela particulièrement de l'art, pourvoit pour ainsi dire mécaniquement aux nécessités de la vie pour la commodité et le loisir d'autres hommes qui s'appliquent aux parties moins néces-saires de la culture que sont la science et l'art et ces derniers oppriment les premiers en les maintenant dans un état de dur travail, sans beaucoup de joies, cependant peu à peu de nombreux éléments de la culture de la classe supérieure se répandent dans la classe inférieure. Mais avec le progrès de la culture (dont le sommet se nomme luxe lorsque la tendance au superflu commence à nuire au nécessaire) les misères croissent des deux côtés avec une égale puissance; d'un côté par suite de la tyrannie d'autrui, de l'autre par une insatiabilité interne ; mais la misère brillante <glänzende Elend> est cependant liée avec le développement des dispositions naturelles en l'espèce humaine, et la fin de la nature elle-même, même si elle n'est pas notre fin, est cependant atteinte ici. La condition formelle sous laquelle seule la nature peut atteindre cette fin finale <Endabsicht> qui est sienne, est cette constitution dans le rapport des hommes les uns avec les autres, où au préjudice que se portent les libertés en conflit s'oppose une puissance légale dans un tout, qui s'appelle société civile <bürgerliche Gesellschaft> ; c'est, en effet, seulement en cette dernière que le plus grand développement des dispositions naturelles peut s'effectuer. Si les hommes étaient assez intelligents pour la trouver et assez sages pour se soumettre volontairement à sa contrainte, un tout cosmopolite, c'est-à-dire un système de tous les Etats qui risquent de se nuire réciproquement, serait encore nécessaire ; en l'absence de ce système et étant donné l'obstacle que l'ambition, la volonté de domination et la cupidité opposent, principalement chez ceux qui détiennent la puissance, à la possibilité même d'un tel projet, la guerre — en laquelle en partie les Etats se disloquent et se divisent en plus petits et où en partie aussi un Etat s'unit avec d'autres plus petits et tend à former un tout plus considérable — est inévitable et tentative aveugle de l'homme (suscitée par des passions déchaînées) c'est aussi peut-être une tentative mystérieuse et intentionnelle de la sagesse suprême, sinon pour établir, du moins pour préparer, l'harmonie de la légalité avec la liberté des Etats et ainsi l'unité d'un système de ceux-ci moralement fondé; et en dépit de l'effroyable détresse dont elle accable l'espèce humaine et de la misère peut-être encore plus grande qu'imposé sa constante préparation en temps de paix, la guerre est cependant une tendance supplémentaire (alors que l'espérance d'un état paisible de bonheur du peuple s'éloigne toujours plus) pour développer au plus haut point tous les talents, qui servent à la culture.
En ce qui concerne la discipline des penchants, pour lesquels par rapport à notre destination en tant qu'espèce animale la disposition naturelle se trouve être parfaitement finale, mais qui rendent bien difficile le développement de l'humanité, on constate aussi cependant, au point de vue de cette seconde exigence de la culture, une tendance finale <ein zweckmässiges Streben> de la nature à un développement, qui nous rend aptes à des fins plus élevées que celles que peut proposer la nature. On ne saurait contester le surcroît de maux que déverse sur nous, grâce à la foule insatisfaite des penchants ainsi produits, le raffinement du goût jusqu'à son idéalisation, et même le luxe dans les sciences, véritable aliment de la vanité ; en revanche il ne faut pas méconnaître la fin de la nature voulant réduire toujours davantage la grossièreté et la brutalité des penchants, qui en nous appartiennent plutôt à l'animalité et s'opposent le plus au développement de notre destination supérieure (les penchants à la jouissance), et faisant place à l'évolution humaine. Les beaux-arts et les sciences, qui rendent l'homme sinon meilleur moralement, du moins plus civilisé, grâce à un plaisir qui peut être communiqué à tous et à la politesse et au raffinement pour la société, gagnent bien du terrain sur la tyrannie du penchant sensuel et ce faisant préparent l'homme à une domination en laquelle la raison seule possédera la puissance, puisque les maux qui nous sont infligés en partie par la nature, en partie par l'intrai¬table égoïsme de l'homme, font en même temps appel aux forces de l'âme, les intensifient et les fortifient afin qu'elles y résistent et nous font ainsi sentir une aptitude à des fins supérieures, qui est cachée en nous.

 

Kant, Critique de la faculté de juger, § 83, Vrin.